Cursul inaugural 2010/2011: Prof. Codrin Liviu Cuţitaru, „OMUL POST-ISTORIC”

Cursul inaugural 2010/2011: Prof. Codrin Liviu Cuţitaru, „OMUL POST-ISTORIC” 2016-10-12T15:26:46+00:00

Prof. univ. dr. Codrin Liviu Cuţitaru a susţinut prelegerea inaugurală la Deschiderea anului universitar 2010 – 2011. Citiţi textul integral mai jos.

Ceea ce urmează nu reprezintă expunerea unei lamentări apocaliptice, deşi Apocalipsa a devenit un termen trendy. În fiecare zi, urmărim ştiri despre „apocalipse în direct” şi auzim poveşti despre iminenţa unor dezastre definitive. Nu constituie nici măcar vreun excurs mizantrop în inutilitatea eforturilor noastre zilnice, cu toate că, de-a lungul lui, veţi întîlni, frecvent, noţiuni precum „finitudine”, „terminalitate”, „sfîrşit” şi chiar deloc-dătătorul-de-speranţă cuvînt „moarte”. Ca să fiu foarte exact de la bun început, precizez faptul că argumentaţia construită aici nu descrie, ultimativ, decît o sumă de meditaţiuni pe marginea unor teorii filozofice – de dată mai recentă ori mai îndepărtată –, meditaţiuni care, paradoxal, prin conţinutul lor (subsidiar) polemic, ar putea fi premisele unui neostoit optimism mai curînd decît marotele atît de intens vibrantului nostru scepticism. De aceea, receptorul trebuie să-şi atenueze primele impresii/impulsuri, îngăduind, cu răbdare, derularea întregului demers cogitativ.

Cred că o noţiune ce stîrneşte aprehensiuni ab initio e chiar inauguralul individ „post-istoric”. Cine va fi fiind acest „ultim om” al istoriei aşa cum o ştim astăzi? Se pare, înainte de orice, că ne referim la un ins înzestrat, fără îndoială, cu inegalabile instincte de autoconservare, de vreme ce se revelă drept singura fiinţă supravieţuitoare a „finalurilor” de asemenea amploare („istorice”), o fiinţă, prin urmare, cumva „post-apocaliptică”, pentru a fi în acord cu direcţia „terminalistă” în care am debutat. Totuşi, primul filozof care vorbeşte deschis despre un aşa-zis „ultim om al istoriei” nu îşi pune personajul, neaparat, în tablouri apocaliptice. Friedrich Nietzsche (la el mă gîndesc), în manifestul insurgent, cu vagă tentă anarhică – Aşa grăit-a Zarathustra –, crede că statul (o entitate malignă în gîndirea autorului!) va reuşi, pînă la urmă, să creeze, prin intermediul reţelei de servituţi pe care le stabileşte cu individul, nişte roboţi depersonalizaţi, incapabili să funcţioneze autonom, sensibili doar la stimulii transmişi de sistemul-matcă. „Ultimul om” nietzschean nu are deci gîndire liberă. El fiinţează în virtutea unui program prestabilit de, în termenii filozofului însuşi, „cel mai nesimţitor dintre nesimţitorii monştri”, adică statul cu marele lui arsenal alienant. Se înţelege că un astfel de „om” nu mai crează istorie, intrînd, tipologic, într-o dimensiune „post-istorică”. Singurul lui reper este statul căruia i se supune sub impulsul unei evidente religiozităţi. Statul îl pedepseşte şi tot statul îl recompensează. Existenţa sa capătă sens numai în raport cu entitatea statală dominantă, nimic în afara acestui circuit binar nemaiputînd conta. Acuitatea intelectuală i se atenuează în mod inevitabil, gîndurile, iniţiativele, senzaţiile tresaltă tot mai puţin în el şi se manifestă unidirecţional, în interacţiune morbidă cu zeul tutelar. Deşi Nietzsche nu face referiri clare la istoricitatea „ultimului om”, putem deduce că ea dispare concomitent cu spiritul său. Insul post-istoric nietzschean îşi pierde liniaritatea şi diacronia, devenind sclavul unei unice reverenţe. În acest punct, Nietzsche se întîlneşte cu transcendentalismul american, în speţă cu Ralph Waldo Emerson şi Henry David Thoreau. Primul susţine (în faimosul lui eseu-manifest Nature) că sistemul de „comodităţi”, de „dependenţe”, impus de stat în relaţia cu individul, duce, invariabil, la pierderea identităţii umane arhetipale, a sinelui universal cum ar veni, transformînd omul într-o simplă maşină a nevoilor economice şi sociale. Cel de-al doilea, Thoreau, de altfel elev favorit al lui Emerson, este şi mai radical (în jurnalul său de izolare transcendentalistă, Walden, ori în eseurile insurgente, Life Without Principle şi Civil Disobedience), vorbind despre dezumanizarea completă a cetăţeanului în fatidica lui joncţiune cu statul. Pentru Thoreau, statul e o creatură perversă, care minimalizează individul. Cultivă doar simţurile din om, neglijînd ori dispreţuind, de-a dreptul, spiritualitatea. Cînd pedepseşte, sancţionează la nivel senzorial, încarcerînd, de pildă, trupul, dar lăsînd spirtul complet liber, într-o indiferenţă revelatorie. Cînd recompensează, statul exaltă, similar, simţurile, oferind plăţi materiale, de reconfortare a aceluiaşi efemer trup, şi nu imbolduri spirituale. Thoreau nu are nici o îndoială asupra faptului că statul blochează istoria, metamorfozîndu-l pe creatorul ei (omul) într-un mecanism rudimentar, bazat pe clasica dualitate corporală: stimul-reacţie somatică. „Ultimul om” devine, în interiorul transcendentalismului american, un animal socio-economic, ghidat strict de necesităţi şi visceralitate, o făptură a fiinţării elementare şi prea puţin una a existenţei spirituale. Insul post-istoric creionat de Emerson şi, cu precădere, de Thoreau nu mai dezvăluie nici un interes pentru emanciparea spiritului, ajungînd fantoşa instinctelor fundamentale şi repetitive. El vieţuieşte, cel mult, în orizontul acumulării economice şi nu sub semnul evoluţiei identitare. Construind pe teoria „eternei reîntoarceri” articulate, în 1949, de Mircea Eliade, se poate conchide că un astfel de individ îşi ciclicizează istoria, repetînd la infinit gesturi (senzoriale) arhaice.

Cine bănuieşte totuşi că „ultimul om” constituie un concept răspîndit în prezent datorită descendenţei sale filozofice clasice se înşeală. Probabil că ideea de ins post-istoric nici nu ar mai fi fost pomenită astăzi dacă, în 1989, un profesor universitar (ulterior, consilier de politică externă al preşedintelui Bush-senior), Francis Fukuyama pe numele lui, nu ar fi scris un eseu incitant, intitulat The End of History?, urmat, în 1992, de o carte la fel de celebră – The End of History and the Last Man. Foarte pe scurt, Fukuyama are impresia că prăbuşirea comunismului în Europa de Est (pe parcursul fabulosului an 1989) marchează perioada de „început” al unui amplu „sfîrşit”. Este vorba de mult-discutatul, în ultimii ani, sfîrşit al istoriei. Important însă de adăugat imediat: sfîrşitul istoriei nu înseamnă Apocalipsă, nu trimite la teleologiile medievale. Finitudinea istoricităţii, în argumentarea lui Fukuyama, se referă numai la o dispariţie a ideologiilor concurente, la terminarea confruntării dintre comunism şi liberalism.

Şi în acest caz trebuie să acordăm atenţie precursorilor. Fukuyama nu e, pe palierul strict filozofic al discuţiei, original. Marele lui model şi marea sa sursă de inspiraţie rămîne Hegel care, încă de la începutul secolului al XIX-lea, amintea, în cursurile sale de la Universitatea berlineză, de un iminent sfîrşit al istoriei. Filozoful german lega „terminalitatea” istorică de aceeaşi încheiere a confruntărilor ideologice, cu menţiunea că, pentru autorul Fenomenologiei Spiritului, ideologiile concurente erau vechiul absolutism de tip monarhic (atunci încă rezistent în Prusia, Rusia şi Imperiul Habsburgic) şi noul liberalism revoluţionar francez, indus simbolic de victoriile lui Napoleon în Europa (mai ales, prin înfrîngerea Prusiei, de la Jena, din 1805). Hegel părea convins de faptul că, din unghiul acestei „universalizări” a ideii democratice franceze, bătrînul continent nu va mai produce curente (ideologice) antagonice în viitor, lumea oprindu-se la un model statal de tip liberal.

Acesta era, pentru el, sfîrşitul istoriei, începutul unei ere în care indivizii nu mai trăiau pentru idei (concurente), ci pentru bunăstarea materială. O referire indirectă, să recunoaştem, la epoca individului ultim, a omului post-istoric. Alexandre Kojève, interpretul cel mai autorizat al lui Hegel (citat, de altfel, copios de către Fukuyama) observă, într-o „repovestire” a filozofiei hegeliene, că autorul faimoasei dualităţi noţionale stăpîn-sclav credea în posibilitatea întemeierii unui stat „universal şi omogen”, unde indivizii trăiesc pentru a prospera şi, din ce în ce mai puţin, pentru a gîndi. Post-istoria înseamnă mult confort şi, prin contrabalansare, aproape deloc, spirit. Cetăţenii noului „stat universal” au viziuni mai degrabă economice decît ideologice. Sînt predispuşi la sedentarism şi la uniformizarea scopurilor existenţiale (limitate la elementarul progres material). Interesul lor nu mai merge spre individualitate, ci către grup. Aşteptările ies, ca atare, din zona specificităţii, ajungînd globaliste.

Pentru Francis Fukuyama, toată această metamorfoză continentală (şi chiar planetară) se manifestă abia în secolul XX, cum spuneam, la prăbuşirea ideologică şi sistemică a comunismului european. Din acel moment, prezumtiv, din perspectiva politologului american, omenirea a intrat în faza de sfîrşit al istoriei şi, mai important pentru discuţia de faţă, în faza de creare a ultimului om. Noţiunea din urmă impune, din nou, o dezbatere de detaliu. Cine este, în termenii lui Fukuyama, „ultimul individ”, aşa-numitul „om post-istoric”? Cum arată el? Care îi e profilul spiritual? Care îi sînt proiectele şi în ce fel de tipologie mentalitară se include? Răspunsurile converg într-un fel de portret-robot pe care autorul mult-criticatului volum (în anii nouăzeci) The End of History and the Last Man nu se sfieşte să-l creioneze în tuşe groase. Portretul în cauză a declanşat polemici şi a creat tulburare în spaţiul antropologic şi politologic. Fukuyama a devenit, în baza lui, adulat sau detestat, după caz, la nivel internaţional.

Aşadar, „ultimul om” reprezintă un produs de apus al istoriei moderne şi postmoderne. Fukuyama consideră că acumularea economică (inevitabilă, după prăbuşirea ideologiilor concurente) îi va fragiliza unul dintre instinctele esenţiale – în vremurile tradiţionale – impulsul cunoscut, încă din Republica lui Platon, sub numele de thymos. În acest punct, sînt necesare, desigur, alte cîteva precizări suplimentare. Socrate, maestrul iniţiatic al tuturor dialogurilor platonciene (inclusiv al celor din Republica), observă, la un moment dat, că sufletul individului (astăzi, noi am spune „mintea”) nu poate fi conceput decît în trei desfăşurări majore. Una se leagă de instinctualitate, mergînd, adesea irepresibil, spre nevoile primare. O a doua – superioară – are conturul raţionalităţii, îndemnînd fiinţa la aspiraţiile înalte, pe cînd cea de-a treia şi ultima dezvăluie un profil destul de ambiguu, plasîndu-se, tipologic, între desfăşurările deja menţionate, aflate, evident, în opoziţie. Acestui impuls uman (nici instinct, nici raţiune, dar înrudit, totodată, cu ambele) Socrate (prin medierea lui Platon) i-a zis thymos şi nici un traducător modern al filozofiei clasice greceşti nu i-a găsit, pînă în prezent, în limbile europene, un corespondent conceptual unic, preferînd să-l păstreze în forma sa originală. Într-o retroversiune parafrazată, termenul se referă la necesitatea recunoaşterii. Mai precis, pe lîngă înclinaţiile genetice către instinctualitate şi raţionalitate, omul simte – în viziunea socratic-platoniciană – şi o nevoie, în egală măsură atavică (prin urmare, nu dobîndită), de a fi recunoscut în interiorul sistemului căruia îi aparţine. Dorinţa recunoaşterii nu reprezintă o compulsie general-umană pentru autovalidare şi, în consecinţă, nici o pornire monomaniacală a individului de a-şi certifica propria valoare. Thymos-ul constituie o chestiune ceva mai sofisticată, derivată din complexul identitar. Interacţionează, altfel spus, cu palierul ontologic, suprapunîndu-se cumva exerciţiilor de autocunoaştere. Prin thymos, insul socratic îşi afirmă identitatea, chiar dacă acest lucru îi poate pune în primejdie, la rigoare, fiinţa. A fi recunoscut în sistem nu este capriciu comportamental, ci efort ontologic. Ideile şi construcţiile umane vin din procesul afirmării individuale şi din recunoaşterea acordată persoanei de către alteritate. Socrate a înţeles foarte devreme că personalitatea nu se articulează numai pe palierul intimităţii, ci şi pe cel al grupului. Instinctul de socializare din noi nu are cum să nu fie dublat şi de o nevoie a recunoaşterii. Indubitabil, thymos-ul generează proiecte ideologice, întrucît nu poţi funcţiona – ca individ recunoscut – decît în virtutea unei filozofii proprii. Cînd această „filozofie proprie” cucereşte, fiind asumată şi de ceilalţi, thymos-ul se augmentează, ajungînd megalothymos. Tendinţa omului arhaic este de a se îndrepta spre marea recunoaştere, spre marile ideologii, spre megalothymos. De aici şi marile războaie, marile confruntări ale tradiţiei. Omul socratic („thymotic”) îşi dă viaţa pentru o idee.

De aceea, Fukuyama găseşte utilă referirea la Socrate (Platon). El stabileşte astfel un important contrast noţional. Dacă omul pre-istoric şi cel istoric mergeau înainte, debordînd de thymos şi energie, omul post-istoric nu mai prezintă interes pentru afirmare, recunoaştere şi, implicit, noi ideologii. Cu instinctele pervertite de confortul economic, el îşi pierde, treptat, aproape complet, thymos-ul, suferind de apatie. Starea spirituală a „ultimului om” descris de Fukuyama seamănă cu o „moarte” – concept ce diseminează pe mai multe nivele. Aplecarea politologului spre diversele tipuri de „moarte” şi „finitudine” nu trebuie să surprindă. Ea vine din formarea lui în contextul filozofiei „închiderii”. Elev, la Universitatea din Chicago, al lui Allan Bloom (celebru pentru a sa The Closing of the American Mind, din 1987), Francis Fukuyama şi-a însuşit, de timpuriu, teoria blocajului ideologic şi spiritual în era consumeristă. Capitalismul naşte monştrii blazării ar fi, pe scurt, esenţa acestei teorii.

Bloom credea – încă din anii şaptezeci-optzeci – că spiritul american intrase într-o zonă a „închiderii” (terminalităţii), generate de inhibiţia ideologică şi, în cadrul dezvoltat de discuţia de faţă, de alterarea thymos-ului. Pentru Bloom, cel mai afectat de „închidere” sau, cum ar veni, de „post-istorie” rămînea intervalul educaţional. În The Closing …, tinerii deveneau depozitarii genei „ultimului om”. Pe linia de gîndire a profesorului său, Fukuyama se teme că naşterea omului post-istoric va însemna moartea eroului tradiţional – dispariţia acelui individ predispus, atavic, la megalothymos, apt să mişte, de unul singur, rotiţele mecanismului istoric. „Ultimul om” nu mai arată apetenţă pentru ideologie şi, prin urmare, existenţa lui nu mai e diacronică, ci sincronică. Se află în relaţie de eternă contemporaneitate cu un timp al confortului material, fără personalitate, viitor ori spiritualitate. Cum spuneam deja, individul post-istoric este echivalentul unui simplu animal social. Semnificaţia lui trebuie căutată în dimensiunea concretă şi nu în cea ideală.

Moartea eroilor va fi însă urmată şi de o moarte a substanţei, secondată, se înţelege, de o imposibil de ocolit naştere a formalismului existenţial. „Ultimul om” – „mort” ideologic şi spiritual – nu-şi mai poate asuma un sistem viu de valori şi fenomene, mizînd exclusiv pe şabloane şi clişee. Ele îi normează vieţuirea (pur) senzorială, fixîndu-i reperele. Deşi nu o afirmă în mod direct, s-ar putea crede că, atunci cînd vorbeşte despre aceste clişee ale post-istoriei, Fukuyama se gîndeşte la excesele corectitudinii politice, aflate în plină expansiune, în America, la sfîrşitul anilor optzeci, începutul anilor nouăzeci. Din unghiul gîndirii corecte politic, complexitatea vieţii omeneşti poate fi cuprinsă într-un număr limitat de criterii şi principii menite să ferească un sistem oarecare de riscul discriminărilor de orice tip (unele frizînd, vizibil, grotescul!). Exemplele acestui tip de formalism inert sînt multiple, dar cele din limbaj le depăşesc pe toate prin conotaţiile lor burleşti.

Ce fel de societate poate propune, între cerinţele sale lingvistice, un termen ca „funcţionar al controlului canin” în loc de „hingher”? Sau „ofiţer sanitar” pentru „gunoier”? Ori „arhitect de peisaj” ca substitut de „grădinar”? „Exterminator operativ al rozătoarelor”/”inginer exterminator” în locul „muncitorului de la deratizare”? „Consultant mortuar”/”mortician”/”agent funerar” pentru „cioclu”, „director executiv domestic” pentru „femeie casnică”, „activ metabolic pentru un interval determinat de timp” pentru adjectivul „viu”, „privat de viaţă”/”incompatibil cu viaţa” pentru adjectivul „mort”, „consultant educaţional” pentru „librar” sau „contracepţie post-concepţională” pentru … „avort”? Cu certitudine, o societate din care, aşa cum observă Fukuyama, rigoarea spiritului a dispărut, lăsînd libertate deplină absurdului elementar. Limbajul post-istoric reflectă pregnant alterarea vocaţiei intelectuale a individului. „Ultimul om” revine, din perspectivă simbolică, la comunicarea prin semne.

Finalmente, cea mai gravă moarte – în epoca de „sfîrşit al istoriei” – rămîne cea a modelelor tradiţionale. Efectul acestei noi „dispariţii” se leagă de fenomenalitatea paideică. Educaţia constituie, prin excelenţă, un spaţiu al reactualizării arhetipurilor, cu scopul asumat formativ, de propensiune către viitor. Omul post-istoric nu mai are trecut şi, ca atare, va fi lipsit şi de viitor: cel puţin de unul spiritual, acceptînd altfel, fără rezerve, faptul că terminalitatea istoriei nu implică, automat, şi încheierea progresului tehnologic ori economic. Educaţia îşi pierde, prin urmare, gradual, contextul de manifestare şi, ulterior, însuşi sensul său primordial – de construcţie spirituală a indivizilor şi a grupurilor. Lipsit de thymos, insul finalului de eon nu mai înţelege ideea competiţiei oneste şi celebrează, entuziast, mediocritatea. Rigorile selecţiei îi repugnă şi foloseşte corectitudinea politică în numele unui egalitarism irelevant. În concluzie, formele de instrucţie se află, în dimensiunea post-istorică, în prag de extincţie.

E, probabil, momentul să reformulez una dintre consideraţiile mele iniţiale. Referindu-ne la „sfîrşitul istoriei” şi la „ultimul om”, vorbim totuşi, în mare măsură, despre un episod apocaliptic – catastrofic într-o manieră incontestabilă. Singura, minimă, compensaţie vine dintr-o întrebare fundamentală şi cumva inevitabilă. Au propovăduitorii „umanităţii ultime” şi ai „finalităţii ideologice” – amintiţi sau nu aici – dreptate? La o privire de ansamblu în jurul nostru, răspunsul imediat ar fi că da – îndeosebi astăzi, în era globalizării. Este totuşi important să subliniez că Nietzsche şi Hegel au fost contrazişi de istoria ulterioară lor. Se pare că „ultimul om” îşi amînase apariţia cu măcar o sută cincizeci de ani după moartea lui Nietzsche, iar, după victoria lui Napoleon de la Jena, atît de entuziast analizată de Hegel, Europa a continuat să fie convulsivă din punct de vedere ideologic. Dacă ne gîndim numai la secolul XX, cu derulările sale naziste şi comuniste, comentariile sînt, cred, de prisos.

Pînă şi transcendentaliştii americani stau sub semnul controversei. Teoriile terminaliste ale lui Emerson au fost luate în răspăr chiar de către soţia lui, într-o aşa-zisă Biblie Transcendentală care, odată publicată, s-a bucurat de un enorm succes de public, discreditînd învăţăturile sobre ale distinsului poet şi eseist. Thoreau a murit foarte tînăr, din cauza unei răceli pulmonare, contractate pe parcursul anilor petrecuţi, izolat, în natură, ca parte din lupta sa furibundă împotriva transformării într-un om post-istoric. Ca atare, contraexemplul lui i-a îndemnat pe contemporani să caute, cu şi mai mare fervoare, confortul material, bănuind că numai aşa s-ar putea proteja, eficient, în faţa viruşilor şi bacteriilor ucigaşe. Allan Bloom a fost acuzat de fascism, faimoasa sa carte fiind, în prezent, scoasă din majoritatea bibliografiilor academice. Nici Fukuyama nu se simte prea bine, lui imputîndu-i-se că nu a luat în consideraţie factorul ideologic X – apt să relanseze istoria. Războaiele recente împotriva terorismului au confirmat supoziţia.

Despre faptul că şi Socrate (deşi el nu se numără neaparat printre teoreticienii „sfîrşitului”) a băut cucută prefer să nu (mai) amintesc! Ar fi prea mult. Astfel, îmi rămîne de făcut doar o ultimă observaţie, de natură mai curînd empirică. Poate fi oare un timp – precum cel pe care-l trăim – al interesului tinerilor pentru noi forme de învăţămînt şi specializare (forme adesea combinate neaşteptat, intersectate sau complementare!) un moment de final intelectual, cînd omul post-istoric îşi revelă dispreţul lui pentru spiritualitate? Este un interval al obsesiei inter- şi pluridisciplinare, cu adevărat, „terminal”, expropriat adică de virtuţile esenţiale ale spiritului? Ipoteza îmi apare greu demonstrabilă, rezumîndu-se numai la speculaţii abstract-teoretizante. Totodată, privind valurile de studenţi care intră, în fiecare an, în spaţiul academic, realizezi că Universitatea va fi întotdeauna ultima redută în lupta cu omul post-istoric. O luptă în interiorul căreia s-au pierdut şi se vor mai pierde, poate, cîteva bătălii. Nu însă şi războiul.

 

Bibliografie

 

  • Bloom, Allan. The Closing of the American Mind. New York: Simon and Schuster, 1987
  • Eliade, Mircea. Le mythe de l’éternel rétour. Paris: Seuils, 1949
  • Emerson, Ralph Waldo. Nature în The Norton Anthology of American Literature. Ed. Nina Baym and Others. New York and London W.W. Norton Company, 1989
  • Fukuyama, Francis. The End of History and the Last Man. Washington: Free Press, 1992
  • Fukuyama, Francis. The End of History? în The National Interest 16/1989
  • Fukuyama, Francis. Le fin de l’histoire (interviu) în Le Monde, aprilie/1992
  • Fukuyama, Francis. Sfîrşitul istoriei. Traducere de Ştefan Borbely şi Rodica Mercea în Apostrof 3-4 1992.
  • Hegel, G. W. F. Lectures on the Philosophy of World History. Translated by H. B. Nisbet. Introduction by Duncan Forbes. Cambridge: Cambridge University Press, 1975
  • Hegel, G. W. F. Philosophy of History. Translated by J. Sibree. London: George Bell and Sons, 1881
  • Kojève, Alexandre. Introduction to the Reading of Hegel. New York: Basic Books, 1987
  • Nietzsche, Friedrich. Aşa grăit-a Zarathustra. Traducere de Ion Dobrogeanu-Gherea. Iaşi: Pan, 1992
  • Socrate în Platon/Plato. Republic 1. Translated by Paul Shorey. Cambridge: Harvard University Press, 1970
  • Thoreau, Henry David. Walden, Life Without Principle şi Civil Disobedience în The Norton Anthology of American Literature. Ed. Nina Baym and Others. New York and London W.W. Norton Company, 1989

Trask, R.L. Language: The Basics. London: Routledge, 1995